|
|
עמוד:13
ההיתממות . מדובר בעמדה של מחויבות לכתוב , לא בעמדה תיאולוגית אמונית בהכרח , אלא במחויבות למילה במפגש הסובייקטיבי . אם יש אמת בה , הריהי האמת של המפגש הזה , וסובייקטיביות זו משמעה גם שהקורא מגיע עם כל מטעניו התרבותיים וגם הם קוראים את הכתוב . מה שמוצע כאן אינו אלא מצע לתיאולוגיה ביקורתית ( ולא אמונית , ( שהיא גם תיאולוגיה קונפליקטואלית , לעומתית , לקראת בחינה ביקורתית של שאלת האמונה , במיוחד כשזו מציבה עצמה מול המוחלט . תיאולוגיה ביקורתית שאינה זונחת את התיאולוגי , אך בה בעת מאפשרת דיון ביקורתי ביחס לאופן ההצגה של האלוהים ושל האדם המאמין בתוך שיח זה : האם המודל להבנת דמותו של האלוהים הוא בהכרח בהיותו המוחלט ? האם האדם המאמין הוא בהכרח זה הכנוע ? ומה עם חיי היומיום של הפשרה ? כיצד הם מנתבים אחרת את התנועה כלפי האחר הזה ? המפתח בידי המסורתי . אמנם הוא סופג יחס מזלזל משני הצדדים : על ידי הדתיים האדוקים כדתי–לייט מחד גיסא , ועל ידי סוציולוגים מתיישנים כזעיר–בורגני מוסרני מאידך גיסא . אולם אפשר לחלץ מאופן פעילותו , גם אם אינו מודע לכך , עמדה חתרנית בתוך שיח האחר שמייצרת אפשרות משמעותית אחרת , ולא פחות לגיטימית , של קיום יהודי . להעמיד את המבדח באופן של תיווך בין הדתי לאתי ? העתיד הוא המבדח , הוא התנועה השמחה למחר , תוך הסתמכות לא עיקשת ולא מוחלטת על אלוהים בדחן , לא מתוך ביטחון מוחלט , אלא מתוך תקווה קלה . . 2 יתרה מזאת , ההבנות של הפרשנים המסורתיים על רקע האמונה ; האקדמיים על הרקע של התרבויות המזרחיות הקדומות והבנת נהגיו של עם ישראל בתקופת המקרא ; והפילוסופיים על רקע דברי הגל , קירקגור ואחרים — שיחים אלה יהוו את תפאורת הפירוש ויתרמו , ככל שידם משגת , מעבר למפגש הראשוני עם הכתוב , אך כגיבוי אחורי של עיקר הקריאה והניתוח הפרשני .
|
|